Monday, January 17, 2011

Le suicide



La liberté ou la mort


Le suicide d’un jeune chômeur tunisien est à l’origine de la révolution de jasmin


« Le 17 décembre 2010, rappelle le journal Libération, Mohamed Bouazizi s’immole par le feu devant la préfecture de Sidi Bouzid, ville de 40.000 habitants au centre du pays. Diplômé et chômeur, comme de nombreux jeunes Tunisiens, Mohamed Bouazizi vendait des fruits et légumes sur le marché, sans autorisation. Après la confiscation de sa marchandise par la police, il tente de plaider sa cause auprès des autorités. En vain. » Aussitôt, la nouvelle de la mort de Mohamed Bouazizi circule sur Internet. Depuis le début de la révolution, les réseaux sociaux, en premier lieu Twitter et Facebook, ont joué un rôle fondamental. 


Le suicide, condamné par la plupart des morales à base sociale et religieuse, a, au contraire, été admis par deux doctrines. […] Il s’agit du stoïcisme et du bouddhisme.


Le Suicide selon le stoïcisme


Pour le stoïcisme, nous pouvons nous reporter aux idées de Sénèque. Rappelons d’abord le fond général de sa vision de la vie. Nous avons déjà dit que pour Sénèque l’homme véritable se trouverait au-dessus des dieux mêmes, car ceux-ci, de par leur nature, ne connaissent pas l’adversité et le malheur, alors que lui-même y est exposé, mais a la force d’en triompher. C’est pourquoi Sénèque considère que les êtres les plus dignes sont ceux qui sont les plus durement éprouvés, et il se sert de cette analogie : à la guerre, c’est aux éléments les plus valides, les plus sûrs et les plus qualifiés que les chefs confient les postes les plus exposés et les tâches les plus dures. Mais, en général, c’est justement une conception agonistique et virile de ce genre que l’on fait intervenir aussi quand on condamne le suicide, en le stigmatisant comme une lâcheté et une désertion (Cicéron attribue ce mot aux pythagoriciens : «  Il n’est pas permis d’abandonner le poste qui vous a été assigné dans la vie sans l’ordre du chef, c’est-à-dire de Dieu »). Sénèque au contraire arrive à la conclusion opposée et il n’hésite pas à faire justifier le suicide par la bouche même de la divinité (De Prov. VI, 7-9). Il lui fait dire qu’elle n’a pas seulement donné à l’homme supérieur, au sage, une force plus forte que toutes les contingences, et quelque chose de plus que d’être exempt des maux, à savoir le pouvoir d’en triompher intérieurement, mais qu’elle a aussi fait en sorte que rien ne puisse le retenir quand il ne le veut plus : la voie « de sortie » lui est ouverte – patet exitus. «     partout où vous ne voulez pas combattre, il vous est toujours possible de vous retirer. Rien ne vous est plus facile que de mourir. »


[…] Il est certain que Sénèque ne considérait pas que cette décision pût s’appliquer aux cas où l’on recherche la mort parce qu’une situation donnée paraît insupportable : c’est alors, précisément, que l’acte ne serait pas permis, vis-à-vis de soi-même. Et il va de soi que ceci vaut également pour tous ceux qui sont poussés à s’ôter la vie pour des motifs affectifs et passionnels, car ceci équivaudrait à reconnaître sa propre passivité et son impuissance devant la partie irrationnelle de son âme. Enfin, ceci vaut également pour des cas où interviennent des motifs sociaux. Pas plus le type idéal des stoïques que l’homme différencié ne permettent que de tels motifs les touchent intimement ni que leur dignité soit en aucune façon atteinte par quoi que ce soit ayant trait à la vie en société. Ils ne pourront donc jamais être poussés à mettre fin à leur existence pour des motifs de ce genre, que les stoïques font entrer dans la catégorie de « ce qui ne dépend pas de moi ». La seule exception que l’on puisse admettre est le cas où l’on a honte, non devant les autres, dont on ne peut supporter le jugement et le mépris, mais devant soi-même, à cause de son propre écroulement. Compte tenu de tout ceci, Sénèque souligne simplement, grâce à ce principe, l’importance qu’il reconnaît à la liberté intérieure d’un être supérieur. Il ne s’agit pas de se retirer parce que l’on ne se sent pas assez fort devant certaines épreuves ou certaines circonstances ; il s’agit plutôt du droit souverain – que l’on devrait toujours se réserver – d’accepter ou non ces épreuves, ou encore d’y mettre un terme quand on n’en voit plus le sens et après s’être suffisamment prouvé à soi-même que l’on est capable de les affronter. L’impassibilité reste donc une condition préalable, et le droit « de sortir » se justifie en tant que possibilité à envisager en principe et seulement pour vérifier que les vicissitudes par lesquelles nous passons ont notre assentiment, que nous y sommes réellement actifs, que l’on n’y fait pas seulement de nécessité vertu.


Le suicide dans le bouddhisme


Ce point de vue stoïque est compréhensible et, en principe, inattaquable. Passons maintenant au bouddhisme. Son orientation est plus ou moins la même. Ici aussi le suicide du type courant est illicite : chaque fois que l’on est poussé à renoncer à la vie au nom de la vie même, c’est-à-dire parce que l’une ou l’autre forme d’une volonté de vivre, de jouir et de s’affirmer est contrecarrée ou frustrée, le suicide est condamnable. On estime, en effet, que dans de pareils cas, l’acte n’est pas une libération, mais, au contraire, une forme extrême, bien que négative, d’attachement à la vie, de dépendance de la vie. Qui use d’une telle violence sur soi-même ne peut s’attendre à aucun au-delà transfigurant ; dans les autres états de l’être, c’est une existence dénuée de paix, de stabilité, de lumière, qui sera de nouveau sa destinée. Le bouddhisme en arrive même à condamner comme une déviation l’aspiration à l’extinction, au nirvâna, si l’on découvre que celle-ci est liée à quelque désir, à quelque « soif ». En même temps, comme le stoïcisme, il admet le suicide, avec une restriction analogue ; il le permet, non à l’être commun, mais à un type supérieur et ascétique chez qui l’on retrouve en puissance nombre des traits du sage stoïque : à celui dont le Moi, d’une certaine façon, est parvenu à un tel détachement qu’il est virtuellement au-delà tant de la vie que de la mort.


S’il est évident que cette perspective peut être adoptée par l’homme différencié que nous considérons, elle rencontre cependant quelques difficultés. D’abord, lorsqu’on est plus ou moins parvenu au niveau spirituel dont nous venons de parler, qu’est-ce donc qui pourrait faire prendre l’initiative d’une mort volontaire ? A en juger d’après certains cas concrets cités par les textes bouddhiques, il semblerait qu’y soient envisagées les situations que nous avons indiquées : dans certaines circonstances, il n’y a pas de raison de se sentir engagé au-delà d’une certaine limite. On peut aussi « sortir », presque comme dans le cas d’un jeu dont on a assez. Ou bien c’est comme lorsqu’on chasse une mouche après l’avoir laissée se promener quelque temps sur son visage. Il reste à voir cependant dans quelle mesure on peut être sûr de soi-même et sincère avec soi-même dans des cas de ce genre.


« Suicide métaphysique » et liberté absolue


Jusqu’ici, nous avons essentiellement examiné la « personne ». Le problème devient plus complexe lorsqu’on dépasse le niveau de la personne et qu’on se reporte à la doctrine traditionnelle qui ne fait pas commencer l’être avec l’existence terrestre. Une conception supérieure de la responsabilité et aussi du risque peut alors apparaître. Ce n’est pas la même responsabilité que celle dont il s’agit lorsqu’une religion théiste et créationniste condamne le suicide en faisant appel – en des termes analogue à ceux de Cicéron – à une sorte de fidélité militaire : il ne faut pas abandonner son poste. Cette idée paraît en effet absurde quand on nie (comme le fait cette religion) que l’âme préexiste à son union au corps dans la condition humaine. Dans cette hypothèse « créationniste », puisque l’on n’existe pas du tout avant d’être au « poste » assigné, puisque l’on s’y trouve tout d’un coup sans l’avoir voulu ni accepté, on ne peut raisonnablement parler de responsabilité. On ne peut pas non plus parler d’un « engagement militaire » à l’égard d’une vie reçue mais non requise. Nous avons déjà examiné la voie sans issue où mène une semblable conception, lié au point de vue « créationniste » et théiste, quand elle est attaquée par le nihilisme. La limite, ici, c’est la révolte existentielle et le « suicide métaphysique » du Kirillov de Dostoïevsky, qui se donne la mort à seule fin de se prouver à lui-même qu’il est plus fort que la peur, qu’il est son propre maître et possède une liberté absolue qui le fait Dieu. Position absurde, car ici, tout comme le théisme, l’unique point de référence est toujours la personne : c’est de la personne que vient l’initiative, et c’est la personne qui veut se rendre absolue. Les paroles augustiniennes pourraient s’appliquer ici : « Esclave, il voulut simuler une liberté mutilée en faisant impunément ce qui est illicite, en une imitation aveugle de la toute-puissance. » Comme nous l’avons vu, c’est pour la même raison que Raskolnikov et Stavroguine s’écroulent ; le suicide de ce dernier peut même correspondre à ce type de suicide qui semble dicté par un échec personnel et qui, comme tel, ainsi que nous l’avons indiqué en passant, pourrait se justifier d’un point de vue tout à fait différent, pour un type d’homme déterminé.


La doctrine traditionnelle et Jean-Paul Sartre 


Mais le problème de la responsabilité apparaît sous un autre jour si l’on se réfère à la doctrine traditionnelle, plus ou moins confusément entrevue par l’existentialisme lui-même, selon laquelle ce que l’on est, en tant que personne, dans la condition humaine, provient d’un choix originel prénatal et prétemporel, par lequel on a voulu, sous la forme d’un « projet originel » (Sartre), tout ce qui formera le contenu d’une existence donnée. Dans ce cas, il ne s’agit plus de répondre devant un Créateur, mais devant quelque chose qu’il faut rapporter à la dimension même de l’être ou de la transcendance en soi. Bien qu’on ne puisse l’attribuer à la volonté la plus extérieure, proprement humaine de l’individu (de la personne), le cours de l’existence suit, en principe, une ligne qui, même cachée ou couverte, a une signification pour le Moi, lorsqu’on envisage cette existence comme un ensemble d’expériences importantes, non par elles-mêmes, mais par les réactions qu’elles font naître en nous, et à travers lesquelles peut se réaliser l’être qu’on a voulu être. En ce sens, la vie ici-bas ne peut être considérée ni comme une chose que l’on peut rejeter à volonté, ni comme un hasard brutal devant lequel on ne peut que se résigner avec foi ou fatalisme (nous avons vu que c’est à cela que se réduisent en général les horizons de l’existentialisme moderne), ou se livrer à une continuelle épreuve de résistance, presque à fonds perdu (c’est le cas du stoïcisme opaque, dépourvu d’arrière-plan transcendantal). Tout comme une aventure, une mission, une épreuve, une élection ou une expérimentation, la vie terrestre se présente comme quelque chose que l’on a décidé, avant de se trouver dans la condition humaine, en acceptant d’avance les aspects éventuellement problématiques, tristes ou dramatiques, aspects qui, surtout à une époque comme la nôtre, peuvent être particulièrement marqués. C’est dans ces termes que l’on peut définir et accepter un principe de responsabilité et de « fidélité » exempt de références extérieures, « hétéronome ».       


Julius Evola, « Chevaucher le tigre ». 


Evola, auteur controversé par ailleurs, développe des conceptions en rapport avec d’authentiques traditions et dénonce les impostures du spiritualisme contemporain. Ce spiritualisme, corrompu par la conte-initiation, est véhiculé par des enseignants et des auteurs à succès qui prétendent détenir les clés de la spiritualité. « La contre-initiation est présente de nos jours aussi bien dans l’occultisme que dans les sectes religieuses fondamentalistes. Elle est présente dans les déviations d’une certaine Franc-maçonnerie soumise, par recherche des pouvoirs, à l’attraction politique, aux séductions du standing social, aux ivresses du quantitatif et d’un élitisme inversé. […]  
La contre-initiation utilise la déformation et excelle dans l’art de la confusion. » (Notes de lecture)
La contre-initiation est certainement à l’origine de la stigmatisation des personnes qui dénoncent les parodies spirituelles d’aujourd’hui.




Chevaucher le tigre


Dernier écrit important d'un iconoclaste sans passion, « Chevaucher le tigre » dresse une critique implacable des idoles, des structures, des théories et des illusions de notre époque de dissolution. Le marxisme et la démocratie bourgeoise, l'existentialisme et la connaissance scientifique, le retour à la nature et le phénomène de la drogue, le roman et le mythe de la patrie, le jazz et la pop music, le mariage, la famille et l'émancipation de la femme sont tour à tour examinés à la lumière des enseignements internes, purement doctrinaux et indestructibles, de la Tradition. Il en va de même pour la philosophie de Nietzsche, soumise elle aussi à une longue analyse.

Sans faire de concessions au spiritualisme humanitaire et à son ascétisme frileux, l'auteur trace la figure d'un type humain aristocratique capable de chevaucher le tigre, c'est-à-dire de transformer en remède, en vue d'une libération intérieure, des processus extrêmes presque toujours destructeurs pour la majorité de nos contemporains. Aussi éloigné des crispations d'un traditionalisme viscéralement passéiste que de tout projet révolutionnaire naïvement utopique et optimiste, l'homme différencié ne compte que sur lui-même et n'a qu'un but : donner un sens absolu à sa vie dans un monde où il n'y a plus rien à aimer et à défendre


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