Considérer Maître Eckhart comme un « mystique spéculatif » nous paraît doublement inadéquat. Même si le grand prédicateur rhénan affirme, comme les mystiques, l'ineffabilité absolue de l’Être divin dont aucune détermination ne saurait livrer le sens, on ne saurait parler à son sujet d'effusion ou d'extase : le néologisme d'enstase paraît au contraire créé pour lui. Quant à le qualifier de «spéculatif », c'est réduire son message à la scolastique de ses Traités latins beaucoup moins opératifs, et de loin, que ses Sermons allemands, dont le style est celui de la « monstration » la plus dépouillée et la plus directement vécue. Ce maître d'une théologie qu'on dirait aujourd'hui négative ou apophatique abonde, certes, en formules paradoxales, ou même apparemment incompatibles, dont l'exégète peut mettre en évidence la contradiction à moins qu'il ne préfère en faire passer l'interprétation par ses propres grilles, mais la négation n'est jamais ici qu'un procédé dialectique vers l'affirmation d'une réalité ontologique supérieure étrangère à toute logique du oui ou non. « Tenez-vous-en à la liberté de la nature humaine indivisée. C'est pourquoi, si vous voulez être un, abandonnez toute négation car la négation cherche et sépare. » Ou encore : « Il faut que tu sois affranchi du Non (Nicht). » On dispute sur ce qui brûle dans l'enfer. Les maîtres répondent unanimement : C'est la volonté propre. Mais j'affirme : « C'est le Non qui brûle dans l'enfer. Toute spéculation s'arrête alors aux portes de ce château de l'âme », où se produit cette mutation nécessaire de la conscience que Maître Eckhart nomme « la naissance du Fils en nous ». Situation identique à celle qui se produit à l'apparition du Moi transcendantal de Husserl ou de l'homme intérieur de saint Paul, du Soi des védantistes, du Samâdhi des bouddhistes Zen, devant lesquels toute distinction scolaire perd ses armes. Dans l'histoire de la philosophie, Maître Eckhart fut d'ailleurs l'objet de rapprochements fort divers. Dans sa présentation générale, Reiner Schürmann rappelle que Hegel voyait en lui le réconciliateur de la foi et de la science, et Schopenhauer le fondateur de l'idéalisme transcendantal. Le philosophe nazi Alfred Rosenberg, l'auteur du Mythe du XXe siècle, célébrait en l'« homme eckhartien » le lointain ancêtre du héros national-socialiste. Il n'est pas jusqu'à la littérature marxiste qui ne se soit emparée de lui pour en faire un contestataire antiféodal et l'annonciateur de la Guerre des Paysans. Dans Le Principe Espérance, Ernst Bloch en vient par exemple à manipuler la « mystique » eckhartienne et son expérience de la transcendance dans le sens d'un immanentisme anthropologique et social et d'un auto-perfectionnement utopiste de l'homme qui sont le fondement de l'eschatologie marxiste. Après avoir défini Maître Eckhart comme « l'homme qui s'est laissé lui-même et qui a laissé Dieu », ce qui marque l'extrême limite du « détachement » de Maître Eckhart et de sa « négativité » mais ne décrit que son cheminement vers la déité essentiellement positive de Dieu, Reiner Schürmann le tire à son tour vers des métaphores de style heideggérien et parle de sa « joie errante » et de son « identité pérégrinale » : ce style poétique n'ajoute rien à la gnose eckhartienne, on voit bien en revanche ce qu'il concède à certains esprits religieux séduits par les philosophies à la mode et qui, cherchant à se rassurer en s'embarquant dans tous les trains qui passent, donnent à ces philosophies d'illustres cautions. Le mot d' « errance » appartient aujourd'hui par priorité aux disciples de Derrida. Considéré jadis comme négatif par tous les théologiens, ce concept aboutit en fait à la mise en friche et en déshérence de toute pensée réglée.
Rien n'est plus efficace pour comprendre l'épochè husserlienne que de la rapporter au maître mot du gnostique rhénan, le « détachement » (Gelassenheit), ou encore le « laisser-être », le «délaissement», un détachement, qui doit être poussé au dernier état du décapage, non seulement en voyant, « les yeux ouverts, toute chose comme un néant », mais en allant jusqu'à délivrer le « château de l'âme » de la notion même de Dieu. Contrairement à ce que certains commentateurs ont pu dire, ce détachement n'est pas « central », mais constitue seulement une phase dialectique préalable à la déification de l'homme, c'est-à-dire à l'engendrement de Dieu par l'homme et la fusion del'homme dans la déité de Dieu (la Gottheit) : c'est exactement de la même façon que la « réduction phénoménologique » husserlienne est la condition préalable nécessaire de la naissance en nous du Moi transcendantal re-créateur du « monde », c'est-à-dire de notre seconde naissance. La « percée » de l'homme au-delà de Dieu (sa fusion dans la,déité) ou l'engendrement de Dieu par l'homme sont chez Maître Eckhart une seule et même opération qui donne lieu à toutes sortes de formules abruptes : « Dieu ne peut pas plus se passer de nous que nous ne pouvons nous passer de lui » (Sermon Femme, l'heure vient, trad. Schürmann), ou encore : « Si moi-même je n'étais pas Dieu, Dieu ne serait pas non plus : que Dieu soit Dieu, de cela je suis une cause. Si je n'étais pas Dieu, Dieu ne serait pas non plus » (Sermon Heureux les pauvres en esprit, trad. Schürmann). Dans son sens positif de laisser-être, le mot de Gelassenheit implique donc tout le contraire d'une négation ou d'un refus. Il ne s'agit pas de nier le monde ou de s'en évader, mais de vivre avec lui dans la totale liberté d'un Moi pur s'universalisant sans se perdre. Cette vision active du détachement est également. caractéristique de l'épohè, qui ne se délivre du monde que pour le transfigurer dans l'intimité du Moi. A notre sens, c'est même la déréalisation des objets intermédiaires liée à la transfiguration qui peut expliciter au mieux la conception eckhartienne du « néant », qu'on ne saurait confondre avec la « nullité », car, liée à un cheminement, elle présente, comme le détachement, le côté actif d'une « néantisation ». Rien en tout cas, dans l'enstase eckhartienne, qui puisse être confondu avec le spiritualisme des néoplatoniciens entièrement étranger au monde, au point qu'on a pu parler du « matérialisme » de Maître Eckhart. Rien non plus qui puisse évoquer en lui le ravissement extatique, passivement contemplatif, des mystiques, qui est un repos, une dissolution dans le divin, au point que Plotin, par exemple, lorsqu'il sort de ce repos et retombe dans le monde, se demande comment son âme a jamais pu venir à l'intérieur d'un corps. De par sa conception d'une communion dont on revient toujours et qui, dans cette retombée, est alors ressentie comme passion malheureuse, tout le christianisme occidental s'inscrit, pour le plus grand nombre, dans cette tradition d'un mysticisme obscur et doloriste où les puissances de l'âme individuelle ne sont un moment abolies que pour mieux mesurer ensuite, de façon presque masochiste, leur insuffisance. (C'est parce qu'il affirme que l'intelligence est supérieure à l'être et ne saurait ainsi jamais oublier l'être de l’Être et par conséquent jamais déchoir, que Maître Eckhart, étranger à ces conceptions dégradées, resta si longtemps incompris; « La suprême perfection [...] réside dans la puissance supérieure, à savoir l'intelligence. Jamais celle-ci ne peut trouver repos. Elle n'aspire pas à Dieu en tant que Saint-Esprit, pas plus qu'en tant que Fils. Bien au contraire, elle fuit le Fils. Pourquoi ? Parce que, en tant que tel, il porte encore un nom. Et y aurait-il mille dieux, elle percerait encore au-delà : elle le veut là où il n'a pas de nom. Elle veut quelque chose de plus noble, de meilleur que Dieu pour autant qu'il ait un nom » (sermon Celui qui hait son âme dans ce monde, trad. Schürmann). Aussi bien Maître Eckhart ne fut-il pas mieux suivi par ses disciples que Husserl par les siens. Dans son Livre des douze béguines, Ruysbroek, déjà, le répudia en le dénonçant comme « un faux prophète s'imaginant qu'il est Dieu par nature ». Chez Ruysbroek, la distinction entre l'âme et Dieu n'est pas abolie. Denis de Rougemont le souligne avec force : « L'abîme qui nous sépare de Dieu est perçu de nous au lieu le plus secret de nous-mêmes. Il est la distance essentielle. » C'est la thèse inverse de celle. de Maître Eckhart qui fut au cœur de sa condamnation par le pape Jean XXII (bulle In Agro Dominica de 1329) : « Nous nous métamorphosons totalement en Dieu et nous nous convertissons en lui de la même façon que le pain, dans le sacrement, se change en corps du Christ : je suis changé en lui parce que lui-même me fait être sien. » Il s'agit d'unité et non de similitude : « Par le Dieu vivant, il est vrai qu'il n'y a là aucune distinction. » Dans l'histoire du christianisme occidental, les conséquences de ce débat et de cette condamnation furent considérables : ici, comme toujours, c'est la déviation métaphysique qui ouvre la voie aux contraintes morales : « Si l'âme peut s'unir essentiellement à Dieu, l'amour de l'âme pour Dieu est un amour heureux, il ne sera pas exprimé en termes de passion. [Au contraire] si l'âme ne peut s'unir essentiellement à Dieu comme le soutient l'orthodoxie chrétienne, il s'agira d'un amour réciproque malheureux. » Cette conception d'un amour nécessairement souffrant s'accompagne d'un sentiment de culpabilité lié à l'idée d'une impuissance, d'une déchéance de la chair. C'est cette « maladie » du christianisme qui est à l'origine des sarcasmes nietzschéens : refus de la morale chrétienne d'abord, puis, par une remontée fatale, d'une métaphysique qui ne concerne en rien la déité eckhartienne, celle-ci se tenant au-delà de toute condamnation spéculative possible comme d'ailleurs aussi de toute célébration.
La philosophie de Maître Eckhart remplit ainsi les conditions de ce que nous avons appelé la « vraie » philosophie : elle est réflexive par la prééminence des pouvoirs qu'elle donne à l'intellect; elle est opérative en ce sens que c'est par le détachement que l'homme conçoit et engendre en lui le Verbe, fils de Dieu, qui, sans l'action de l'homme détaché, ne serait pas; elle est enfin transfigurante car cette déification de l'homme fait tout ensemble « briller et resplendir » Dieu, le monde et l'homme en une « identique unité ». La coexistence des contraires (ici l'identique et le non-identique) n'est plus, comme chez les sophistes, un simple jeu de mots mais le produit d'une opération vécue : « Il y a réciprocité rigoureuse entre l'agir du Père et l'agir de l'homme détaché [...]. Il n'y a pas d'identité pure et simple, mais identité d'accomplissement [...] C'est dans l'antonymie entre “ identité opératoire ” et “ identité ontologique ” - au sens scolastique de ce mot [...] qu'on doit reconnaître l'enjeu profond du procès d'Avignon. » Il n'est pas jusqu'au caractère intemporel du Soi transcendantal, conscience constituante du temps et moteur de la « vraie ›› philosophie, qui ne se retrouve formellement dans les textes de Maître Eckhart : « Le maintenant dans lequel Dieu fit le premier homme, et le maintenant dans lequel le dernier homme doit périr, et le maintenant dans lequel je parle, ils sont tous égaux en Dieu et ne sont qu'un seul et même maintenant. » La résurrection du Fils en nous est permanente, elle se situe dans l'éternel présent, et c'est dans ce dernier que se résolvent les dualités verbales qui viennent alimenter les disputes des rhéteurs, et notamment l'opposition de l'actif et du passif ou encore de l'interne et de l'externe apparemment à l'œuvre dans les deux « phases » contraires considérées comme également décisives par le prédicateur : qu'il s'agisse de la percée que doit opérer l'âme pour atteindre le fond de Dieu ou qu'il soit au contraire question de l'enfantement du Fils au fond de l'âme, on est en train de vivre là un seul et même « événement », tout au moins au regard du Moi transcendantal pour lequel tout est interdépendant. « Dans le royaume des cieux, tout est en tout, et tout est un, et tout est nôtre. Tout cela est en moi, lorsque j'y suis. »
Les théologiens qui condamnèrent Maître Eckhart ne pouvaient que s'en tenir, de par leur formation scolastique, à la lettre de ces formulations. Reiner Schürmann signale avec raison que deux modes de vision s'opposent ici, l'une littérale, qu'il nomme indicative, l'autre transcendantale ou prophétique, qu'il nomme impérative. Par la première, on traite de substances indépendances comme on traite de phénomènes « indépendants » et de systèmes « clos » en physique classique. Par la seconde, on vit dans le présent vivant, il n'y, a plus ni archè ni telos, mais, dans le même instant, imminence, avènement, transcendance-immanente et Présence. « Efforcez-vous donc pour que non seulement l'enfant soit en voie de naître mais qu”il soit déjà né, de même qu'en Dieu le Fils est né en tout temps et est en tout temps en voie de naître. » Reiner Schürmann qui emploie le vocabulaire de Heidegger et, à aucun moment, ne cite Husserl en vient néanmoins, tout à la fin de son ouvrage, à dégager entre Maître Eckhart et Heidegger une différence essentielle. Non qu'il montre les limites de ce vocabulaire et ses apories implicites lorsqu'il dit, par exemple, que le laisser-être (la Gelassenheit) est le mode dont l'être requiert la pensée (p. 364) alors qu'à la page suivante, citant Heidegger, il déclare que ce même laisser-être prospère seulement « à partir d'un penser assidu jaillissant du cœur ». En fait, concernant le rapport entre Maître Eckhart et Heidegger, ces rapprochements verbaux trop imagés comptent peu : chez Maître Eckhart, en fait, pensée et être sont une seule et même puissance d'acte. Schürmann en revanche dégage bien qu'au contraire de chez Heidegger, la Gelassenheit, chez Maître Eckhart, ne renvoie que secondairement à la pensée : elle est d'abord affaire d'une certaine conduite parmi les choses. Il y a déjà là toute la différence entre une position spéculative et une position vécue. Heidegger est peut-être un maître à penser, rien ne prouve qu'il soit, comme Maître Eckhart, un maître à vivre. Même en matière de théologie négative, le mot Dieu reste l'index d'un regard tourné vers le haut pour une vision encore plus divine de Dieu. Or, c'est un mot qui est étranger à Heidegger. « Maître Eckhart parle de Dieu proche de l'homme, Heidegger parle de l'être proche de la pensée » et « le laisser-être reçoit un sens résolument profane ». Heidegger en vient même à temporaliser le laisser-être : pour chaque époque historique, l'être est différemment celé ou dévoilé, notre époque recevant ainsi le privilège de clore l'histoire de ce cèlement. Cette prétention est-elle fondée ? Seuls, en vérité, les siècles à venir. détiennent la réponse. Mais Heidegger ne peut pas, à cet effet, être plus initiateur que Maître Eckhart ou Husserl. Ni prophète plus inspiré. Lorsque Maître Eckhart déclare l'intellect supérieur à l'être ou la connaissance supérieure à l'amour, lorsque surtout, dans ses vingt-huit propositions condamnées, il affirme en substance: « Dieu n'est ni bon, ni mauvais, il est », ou encore, plus textuellement : « Celui qui blasphème Dieu, loue Dieu », « Si Dieu veut en quelque sorte que j'aie péché, je ne voudrais pas ne pas avoir péché, et c'est là la vraie pénitence », il renvoie d'une morale devenue dévote et lénifiante à une métaphysique exigeante, que les âmes pieuses diront subversive et les âmes philosophiques révolutionnaire, chargée d'un fantastique pouvoir de « conversion » : aussi bien la notion de péché cesse-t-elle d'y être attachée à tel ou tel acte contraire à telle ou telle loi dogmatique, elle se réfère à l'état universel d'une création en mouvement que ce « péché » lui-même dynamise. La « prière » ne peut plus être conçue comme une demande adressée à une Providence transcendante bien qu'anthropomorphe attentive à rétribuer des « mérites » ou des « œuvres », mais comme une fusion désintéressée dans cette interdépendance, cette intelligence universelle où tout acte extérieur est prédéterminé, mais dont l'invocation, l'adoration, la compréhension nous rendent libres. Que la gnose, ici, implique, comme chez Maître Eckhart, une éthique personnelle étrangère à toutes les morales sociales de coercition ou de convenance, c'est ce que nous essaierons d'examiner à la fin du présent ouvrage mais en nous demandant en outre, devant des religions tombées elles aussi en déshérence, dans quelle mesure Maître Eckhart par sa Gelassenheit et Husserl par son épochè sont justifiés d'espérer que les « conversions » individuelles puissent tendre à une métamorphose existentielle d'ensemble de l'humanité.
Raymond Abellio, « Manifeste de la nouvelle gnose »
Manifeste de la nouvelle gnose
La spécialisation actuelle des connaissances appelle de la façon la plus pressante un retour à l'unité de la connaissance, dont le fantôme, depuis vingt-cinq siècles, hante l'esprit des hommes. Mais, souvent confondu avec celui de science ou encore entaché de connotations suspectes, le mot de connaissance n'a-t-il pas aujourd'hui perdu de sa force ? On peut le craindre. C'est pourquoi, par un retour hardi aux sources helléniques de notre culture, Raymond Abellio a décidé de redonner vie au terme traditionnel de Gnose qui, pour ainsi dire remis à neuf, prend ici le sens inédit de l'ouverture de l'être à l'interdépendance universelle et à l'éternel présent.
Grâce aux notions fondamentales de cette nouvelle Gnose : structure absolue, seconde mémoire, rétrogénèse et transfiguration, Raymond Abellio, dans ce Manifeste, ouvre la voie à une réunification inouïe de tous les domaines de l'action, de la pensée et de Part : sciences, philosophies, religions, symbolisme, histoire, éthique et esthétique. C'est ainsi que les fondements d'anthropologie, de théologie, de cosmologie, d'éthique et d'esthétique, traités ou annoncés dans cet ouvrage essentiel qu'est La structure absolue, publié en 1965, prennent ici l'allure d'un programme, d'une tâche à mener à bien par l'homme ayant enfin pris cette conscience universelle de soi que réclamait l'oracle delphique : gnôti séauton, connais-toi toi-même.
Sa rédaction interrompue par la mort, le Manifeste de la nouvelle Gnose peut-il être dit pour autant inachevé ? Ou plutôt, sans cesse confrontée à la présence de l'indépassable, toute œuvre authentique n'est-elle pas vouée à la perpétuité de l'inachèvement ? En ce cas, celui-ci se fait ouverture. « Je ne moissonnerai sûrement pas tout mon champ, mais je voudrais bien l'ensemencer tout entier », disait Abellio-Dupastre dans Les yeux Ezéchiel sont ouverts. Voilà qui est fait, et la part du pauvre et de l'étranger, que la Loi dit de réserver, s'accroît à présent des futures moissons.
