Sunday, May 15, 2011

Ni Allah ni maître




La cinéaste tunisienne Nadia El Fani aborde la laïcité dans son documentaire titré « Ni Allah ni maitre ». Elle est devenue la cible d'islamistes autoproclamés défenseurs de la foi.

Les hommes de notre époque, crépuscule d'un cycle nommé « Kali-yuga » en Inde, sont dépourvus de la sensibilité qui guide les véritables spiritualistes. Il y a plusieurs décennies, Frithjof Schuon, maître soufi, l'avait constaté en ces termes :

« D'une manière générale, une des découvertes les plus décevantes de notre siècle est le fait que la moyenne des croyants sous tous les cieux, ne sont plus tout à fait des croyants ; qu'ils n'ont plus véritablement la sensibilité conforme à leur religion et qu'on peut leur raconter n'importe quoi. »

Selon les Purânä (anciens textes sacrés de l'hindouisme), les hommes du crépuscule du kali-Yuga, qui aurait débuté en 1939, « seront sans morale, irritables et sectaires. […] La dégradation des vertus et la censure des puritains hypocrites et moralisateurs caractérisent la période de la fin du Kali. […] Des gens non qualifiés passeront pour des experts en matière de morales et de religion. »

Des hadiths mettent en garde les musulmans contre les oulémas ignorants de la fin des temps « qui égareront et s'égarant eux-mêmes » après la disparition de la science spirituelle.

La religiosité actuelle n'est qu'objet de foi, et non de connaissance.




Le philosophe spiritualiste Ferdinand Alquié considère l'idée de Dieu :

A. Le Dieu que l'on prie

Pour la plupart des hommes, Dieu est un «être personnel, supérieur à l'humanité qui donne des ordres et fait des promesses, auquel on adresse des prières et qui les exauce » (LALANDE).

a) Prise en ce sens, l'idée de Dieu se présente d'abord comme celle d'un être allié ou protecteur d'un groupe social ou d'une race. Aussi les sociologues ont-ils voulu expliquer l'idée de Dieu par des facteurs sociaux (pour DURKHEIM, cette idée dérive de l'idée du sacré, et celle-ci de la représentation de la société elle-même et de sa puissance). Il semble pourtant que l'origine de l'idée de Dieu soit plus complexe et qu'il faille, pour en rendre compte, faire intervenir des facteurs pratiques ou affectifs.

b) Dieu est en effet souvent considéré comme l'être qui dirige le cours des événements et qui, par conséquent, est susceptible de le modifier. (On peut supposer un Dieu derrière chaque force naturelle: ce que fit le polythéisme antique, mais la pensée moderne a évolué vers le monothéisme.) L'homme se sent impuissant devant le monde: aussi s'adresse-t-il à Dieu pour lui demander de l'aider en ses entreprises, de produire les événements qu'il désire, de le protéger contre les dangers qui le menacent, etc.

c) Mais ce n'est pas seulement comme à un être pouvant l'aider dans la réalisation pratique de ses désirs que l'homme fait appel à Dieu : isolé au sein d'une nature qui l'ignore, entouré de gens indifférents à son sort, l'homme a besoin de croire qu'il existe un être qui l'aime et demeure avec lui, même dans la solitude. Cette conception, qui a été surtout répandue par le christianisme, est celle du Dieu père, du Dieu aimant, voire du Dieu amant des mystiques.

L'homme, on le voit, affirme d'abord l'existence de Dieu au nom de ses sentiments, de ses besoins affectifs. Il semble que le philosophe ne puisse considérer une telle démarche comme valable, puisqu'elle émane d'un mécanisme passionnel. Certains penseurs, pourtant, ont invoqué à l'appui de leur croyance en l'existence de Dieu cette sorte d'expérience intérieure. C'est le cas de MAINE DE BIRAN, c'est celui de M. LE ROY, qui veut tirer des thèses bergsoniennes une preuve intuitive de l'existence de Dieu. En un sens analogue, mais en s'appuyant sur la conception spéciale qu'il se fait de la vérité (il définit celle-ci par l'efficacité), W. JAMES déclare que l'expérience religieuse, nous fortifiant et nous réconfortant, doit, par là même, être considérée comme valable. L'idée de Dieu nous est utile, elle est donc vraie.

Et sans doute l'idée d'un Dieu puissant et aimant peut-elle être objet de foi. Mais elle ne saurait être rationnellement fondée et, pour le philosophe, les raisons du cœur ne sont pas des raisons. Les religions, du reste, sont d'accord sur ce point avec la philosophie. Ainsi le christianisme, pour établir l'existence d'un Dieu père, invoque la révélation et fait appel à la foi. Le « Dieu d’Abraham, d'Isaac et de Jacob » n'est pas, selon le mot de PASCAL, celui «des philosophes et des savants ».

B. Le Dieu architecte

Mais l'existence de Dieu est souvent affirmée au nom d'exigences rationnelles. C'est ainsi que la pensée, constatant qu'il y a dans le monde un ordre analogue à celui de l'esprit, est conduite à affirmer que le monde, portant la marque de l'esprit, a été organisé par l'Esprit. L'ordre qui règne dans le monde doit avoir un principe : ce principe est Dieu.

a) Chez PLATON, on trouve l'idée du Dieu démiurge. Ce Dieu n'est pas infini (pour les anciens, du reste, la perfection consiste, non dans l'infinité, mais dans la mesure, la détermination, l'harmonie). Il organise le monde selon les Idées. Il est une force d'ordre luttant contre le désordre, la matière lui étant extérieure et co-éternelle.

b) Des arguments analogues se retrouvent dans la pensée moderne. On a souvent parlé d'un Dieu géomètre pour expliquer que les lois du monde soient susceptibles d'une expression mathématique. De même on a invoqué, pour démontrer l'existence de Dieu, la finalité qui se manifeste dans la nature. Cette finalité ne peut se comprendre que si l'on admet une intelligence concevant la fin et réalisant les moyens propres à l'atteindre (ainsi, construisant l'œil pour permettre la vision). Cette preuve fut fort en faveur au XVIIIe siècle.

c) Mais la pensée moderne considère en général Dieu comme infini. Tout ce qui existe a été créé par lui, le monde comme la pensée. Dieu apparaîtra donc surtout comme le principe de la correspondance entre la pensée et les choses. Il expliquera comment il se fait que les lois de l'esprit soient aussi celles du réel. Il sera le garant de l'objectivité de notre raison. Cette conception, en germe dans la preuve de SAINT AUGUSTIN par les vérités éternelles (il y a des vérités éternelles, il faut donc un esprit éternel qui les soutienne), se retrouve dans la théorie cartésienne de la véracité divine, et dans presque tous les systèmes métaphysiques du XVIIe siècle.

L'argumentation par laquelle nous nous élevons à l'idée d'un Dieu organisateur est de forme rationnelle. Elle part de faits (les phénomènes sont soumis à un ordre, ils peuvent être exprimés par des lois mathématiques, certains semblent n'exister qu'en vue de fins); elle s'élève, de ces faits, à la raison suffisante de ces faits (l'ordre, les lois mathématiques, l'organisation de moyens en vue de fins, tout cela ne peut se concevoir que dans un esprit, que créé par un esprit).

Mais, comme le remarque KANT (qui désigne cette argumentation sous le nom de preuve physico-théologique), nous ne pouvons parvenir de la sorte à l'idée d'un Dieu parfait, infini et créateur, mais seulement à l'idée d'un Dieu organisateur, relativement habile. En effet notre expérience, étant limitée, ne peut nous révéler qu'un ordre et une harmonie limités.

En outre, il nous semble inexact de prétendre que le monde nous apparaisse comme entièrement issu de l'esprit. Ses lois nous semblent irrationnelles, sa finalité est souvent en échec. On ne doit pas, pour expliquer ce qui, dans le monde, satisfait l'esprit, négliger tout ce qui le heurte.

Enfin, il ne faut pas oublier que ce qui nous apparaît comme soumis à l'ordre, ce sont les phénomènes, c'est-à-dire ce qui est donné à notre esprit. On peut donc se demander si l'ordre des phénomènes ne vient pas de notre esprit lui-même. Rien ne prouve que le «réel en soi» y soit soumis.

Nous avons admis pourtant que, dans le réel, quelque chose répondait aux lois que découvre la science. Mais on n'en peut conclure que le réel soit esprit, ou issu de l'esprit. Sans doute n'y a-t-il pas, entre le monde et l'esprit, de séparation absolue, puisque le monde se laisse traduire en termes intellectuels. Mais le monde est-il tout entier esprit, ou issu de l'Esprit ? La preuve par l'ordre du monde ne saurait l'établir: elle nous conduit à l'idée d'un être très puissant, mais dont la puissance demeure finie, et qui donc n'est pas Dieu. Pour s'élever, par conséquent, de l'ordre du monde à Dieu, il faut voir dans la contingence des choses «ordonnées» une raison de conclure que leur ordonnateur est aussi leur créateur. Mais l'esprit est passé ainsi, comme dit KANT, de la preuve physico-théologique à la preuve cosmologique qui, de la contingence du monde, conclut à la nécessité de son créateur.

C. Le Dieu cause et fin suprême du monde

En effet, Dieu est le plus souvent affirmé par la raison comme étant la cause première ou la fin dernière du réel. Notre esprit ne peut considérer les choses que comme nécessaires, que comme ayant une raison suffisante. Mais cette raison suffisante ne lui est pas donnée dans le monde. Aussi admet-il qu'elle existe en dehors du monde. Cette raison suffisante est Dieu.

Cette argumentation part le plus souvent de la nature physique. Le monde existe, et il est contingent. Il faut donc qu'il y ait un être nécessaire dont il tienne son existence, sa raison d'être. Telle est la preuve de SAINT THOMAS.

1. Cette preuve peut se baser sur la causalité. (Tout fait a une cause. Mais, en remontant de cause en cause, il faut bien s'arrêter à une cause première. Il existe donc un Dieu, cause première du monde.)

2. Elle peut aussi reposer sur la finalité. (Bien des choses, en la nature, semblent n'être explicables que par rapport à des fins. Ne faut-il donc pas admettre une fin suprême, qui serait Dieu ?) Telle est la preuve d'ARISTOTE. Pour lui, Dieu est le premier moteur, mais en tant que cause finale. Le monde tend vers lui. Dieu est l'idéal qui explique qu'il y ait du mouvement (en lui-même, le Dieu d'ARISTOTE est acte pur, pensée de la pensée: il se contemple et se comprend, mais ignore le monde).

On voit que de telles preuves proviennent :

- Du fait que nous sommes irrémédiablement portés à affirmer que tout est, au moins en droit, intelligible, que tout a une raison d'être.

- Du fait que le monde se présente à nous comme inintelligible, comme ne contenant pas sa raison d'être.

Notre raison, dès lors, pour rendre compte de notre expérience, suppose un être extérieur à ladite expérience, et qui contiendrait sa raison. C'est dire que ces preuves nous amènent toujours à poser Dieu extérieurement au monde, à le concevoir comme transcendant : elles conduisent au théisme.

On peut faire à ces preuves de multiples objections :

1. Pour qu'elles soient recevables, il faudrait d'abord que le Dieu auquel elles nous font parvenir explique le monde, c'est-à-dire apparaisse comme étant vraiment la «raison suffisante » du donné. Or il est clair que la notion de Dieu, c'est-à-dire d'un être parfait, rend difficilement compte du donné. En effet, peut-on se demander, si Dieu est parfait, pourquoi a-t-il créé autre chose que lui-même, et un monde imparfait ? S'il est infini, comment peut-il y avoir une réalité extérieure à lui ? Pourquoi a-t-il créé le monde à tel moment, puisqu'il est éternel ? S'il est rationnel, pourquoi les lois du monde ne le sont-elles pas ? S'il est bon, pourquoi la souffrance s'étale-t-elle, à chaque pas, dans le monde qu'il a créé ? S'il est juste, pourquoi la nature est-elle livrée à l'injustice ?
On répond en général à ces questions en invoquant la nature incompréhensible de Dieu, et l'impossibilité où est l'esprit de concevoir de façon adéquate son essence et ses desseins. Mais c'est là admettre que la raison, qui a posé Dieu au nom de ses exigences, renonce auxdites exigences dès qu'elle est en face de la notion de Dieu.

2. De même la raison, après avoir affirmé que le monde devait avoir une raison, et qu'il existait donc un être contenant cette raison, admet que cet être lui-même existe sans raison. Ainsi elle déclare: « Tout a une cause, le monde a donc une cause, cette cause est Dieu. Mais Dieu existe sans cause » (ou Dieu est cause de soi). Mais on voit mal pourquoi les exigences de la raison, si elles sont valables en ce qui concerne l'être du monde, cesseraient de l'être lorsqu'il s'agit de l'être de Dieu. Sans doute ne peut-on remonter de cause en cause, et faut-il s'arrêter. Mais, en s'arrêtant, n'admet-on pas l'irrationnel ? Et si nous sommes forcés, à un moment donné, de l'admettre, si nous condamnons, par là même, la légitimité de nos exigences rationnelles, pourquoi considérerions-nous celles-ci comme valables au moment où, du monde, elles nous font passer à Dieu ? L'être nous apparaît comme étant sans raison. Reculer le problème ne sert à rien : il nous faudra admettre, à un moment ou à un autre, qu'il existe un être premier. Pourquoi n'admettrions-nous pas que cet être est celui du monde ?

On dira peut-être que Dieu, loin d'être un être irrationnel, contient en lui-même sa raison, existe en vertu de sa propre nécessité. Autrement dit, de l'idée de Dieu l'esprit est nécessairement conduit à passer à l'existence de Dieu. Mais c'est là passer de la preuve par la causalité à la preuve ontologique, reconnaître que la preuve par la causalité n'a de sens que par la preuve ontologique. Comme l'a remarqué KANT, la preuve par la causalité nous élève à l'idée du nécessaire mais ne nous fait pas comprendre pourquoi Dieu est nécessaire.

3. On peut se demander enfin si notre raison a le droit de poser, extérieurement au monde phénoménal, un être destiné à en rendre compte. Notre raison se présente comme une exigence d'intelligibilité totale. Mais cette exigence est purement subjective : rien ne prouve que quelque chose dans le réel lui corresponde. Le donné n'est pas intelligible. Lorsque notre raison, dépassant le donné, affirme l'existence d'un être extérieur au donné et en contenant la raison, elle fait une hypothèse arbitraire.

En ce sens aussi, KANT a critiqué les preuves par la causalité, qu'il range sous le nom de «preuve cosmologique». La preuve cosmologique, selon KANT, fait un usage insoutenable du principe de causalité. Celui-ci s'applique aux phénomènes, mais ne comporte pas d'usage transcendant. Il ne peut nous permettre de passer du monde des phénomènes à celui des choses en soi, puisque les choses en soi ne sont pas soumises au déterminisme. La preuve cosmologique nous amène donc non à Dieu, mais à l'idée de Dieu ; non à un être nécessaire, mais à l'idée d'un être nécessaire. Pour passer de l'idée à l'être, il faudra faire intervenir la preuve ontologique. On voit que, selon KANT, la preuve ontologique est impliquée par toutes les autres preuves de l'existence de Dieu. Et ceci nous paraît de la plus grande vérité. Dieu n'étant pas donné, toute preuve ne peut nous conduire qu'à l'idée de Dieu. L'esprit doit alors passer de l'idée de Dieu à son existence, et c'est précisément cette démarche qu'opère, ou prétend opérer, la preuve ontologique.

D. Le Dieu réalité Suprême

La preuve ontologique repose essentiellement sur l'infinité de Dieu. (Alors en effet que les anciens voyaient dans l'infinité une imperfection, la pensée moderne a conçu la perfection de Dieu comme consistant dans son infinité. Dieu n'est en aucune façon limité, ni déterminé. Il possède toutes les qualités positives à un degré infini, il est l'infini actuellement réalisé.) La preuve ontologique prétend que si l'esprit s'élève à la notion de cet être infini, il est nécessairement amené à affirmer son existence. L'idée de l'infini est telle en effet que, par elle, l'esprit se dépasse lui-même. Cette idée est en l'esprit, puisque l'esprit peut raisonner sur elle, puisque nous pouvons, par exemple, affirmer ou nier de Dieu certaines qualités, et pourtant elle est hors de lui, puisque nous ne pouvons penser l'infini, ni le comprendre. Or, être dans l'esprit et hors de l'esprit, n'est-ce pas être vraiment ? L'esprit semble se trouver, à ce niveau, en présence de l'être lui-même. De toute façon, il ne peut sans contradiction déclarer que l'être infini n'existe point. S'il le fait en effet, il lui enlève une propriété, à savoir l'existence. Or l'idée de l'être infini moins l'existence n'est plus l'idée de l'être On ne peut donc nier que l'être infini existe. Et, pour dire «Dieu n'est pas », il faut ne pas prendre le mot Dieu en son véritable sens, qui est «l'être infini, l'être suprêmement réel ». Si nous pensons vraiment sous le mot «Dieu» ce qu'il signifie, nous ne pouvons plus nier que Dieu soit. Dieu, comme on l'a dit, a toutes les perfections, toutes les qualités positives. S'il n'existait pas, il lui manquerait une perfection : l'existence. Il existe donc.

La preuve ontologique peut être immédiate. Dieu est présent à l'esprit. Il n'est pourtant pas une idée (puisque l'infini ne peut être enfermé en une idée), il y est donc réellement. Dieu est en nous, plus intérieur que nous-mêmes (une telle preuve se trouve chez SAINT AUGUSTIN et MALEBRANCHB). Sous un aspect plus logique et plus discursif, la preuve ontologique prend la forme de la preuve de SAINT ANSELME. Dieu, dit SAINT ANSELME, est l'Être tel que rien de plus grand ne peut être conçu. Cet être existe au moins dans l'esprit, puisque nous le concevons. Mais, s'il n'existait que dans l'esprit, cet être ne serait pas l’Être tel que rien de plus grand ne peut être conçu, puisque nous pourrions en concevoir un plus grand, à savoir ce même Être existant aussi en fait. L’Être tel que rien de plus grand ne peut être conçu, existe donc et dans l'esprit, et en fait. La preuve peut revêtir une forme mathématique (ainsi chez DESCARTES, pour lequel l'existence de Dieu résulte de sa définition comme il résulte de la définition du triangle que la somme de ses angles est égale à deux droits) ou, plus généralement analytique (ainsi chez LEIBNIZ pour lequel l'existence est analytiquement contenue dans l'idée de Dieu). Enfin, en un sens nettement ontologique, la preuve part de l'être infini lui-même : il ne peut être limité et existe donc. Il y a, à la base du monde, une puissance inconditionnée se réalisant (tel est le Dieu-cause-de-soi de DESCARTES, tel est le Dieu de SPINOZA).

KANT a laissé de la preuve ontologique une critique demeurée célèbre. Il est vrai, dit-il, que, dans une proposition analytique, on ne peut sans contradiction poser le sujet et nier l'attribut (ainsi, on ne peut supposer un triangle et nier qu'il ait trois angles). Mais on peut nier à la fois le sujet et l'attribut. Si donc dans la proposition « Dieu est existant » on ne peut affirmer Dieu et nier qu'il existe, on peut nier à la fois Dieu et son existence. Si l'on part de l'être même de Dieu, il ne peut y avoir preuve, puisqu'on a posé dès le début ce qu'il s'agissait de démontrer. Si l'on part au contraire de la simple «idée» de Dieu, on peut en tirer analytiquement l'«idée» de l'existence de Dieu, mais non cette existence elle-même. Une «existence» ne peut être contenue en une idée ; d'une idée, on ne peut tirer qu'une autre idée. On ne peut passer de l'idée à l'être. L'existence, en effet, n'est pas un attribut, elle n'ajoute rien de positif à l'idée que nous avons d'une chose (ainsi, que cent thalers soient conçus comme existant ou comme possibles, l'idée que nous en avons reste la même). L'existence ne peut jamais être « conclue » d'un concept. Elle ne peut être que « donnée» par l'intuition. Elle n'est pas une qualité, elle est le substrat de toute qualité.

Et peut-être en effet, si on la tient pour purement logique, la preuve ontologique est-elle fort discutable. Mais peut-on la réduire à un raisonnement ? On peut remarquer au contraire que SAINT ANSELME définit Dieu comme ce qui limite radicalement la pensée (Dieu est l'Être tel que rien de plus grand ne peut être conçu), que DESCARTES déclare que Dieu peut être conçu, mais non compris, etc. Il semble donc que, par la preuve ontologique, la pensée découvre en soi sa limite : elle découvre, en tout cas, qu'elle ne saurait dépasser, et donc nier, cet infini qu'elle rencontre en elle.

La preuve ontologique est donc, de toutes les preuves de l'existence de Dieu, celle qui contient la plus grande profondeur. Elle traduit en effet la nécessité où est la pensée de sortir d'elle-même, de reconnaître l’Être. La pensée ne peut rendre compte de son propre contenu, elle ne peut s'exercer qu'en posant l'être comme extérieur à elle. Mais il nous semble que rien ne permet à la pensée de qualifier qu'il a pour tout le monde, si l'on veut voir en Dieu un être personnel, conscient et bon, il faut situer la preuve ontologique dans une perspective idéaliste, autrement dit montrer que l'infinité divine est celle de l'Esprit.

E. Le Dieu Esprit

Or c'est ce qu'ont fait la plupart des philosophes. Quand il énonce la preuve ontologique, DESCARTES a déjà, par le doute, éliminé l'objet, en sorte que l'infini apparaît au sein de l'esprit, et comme intérieur à l'esprit. Et c'est bien en effet sa propre infinité que l'esprit affirme dans les preuves de l'existence de Dieu. Ces preuves sont, le plus souvent, psychologiques et morales.

Certaines, en ce sens, partent d'une analyse psychologique destinée à montrer que notre esprit est tel qu'on ne peut trouver qu'en Dieu sa cause et son principe. Ici Dieu semble invoqué non plus comme raison suffisante du monde, mais comme raison suffisante de notre esprit.

- L'homme, dit-on par exemple, aspire à l'infini, à l'éternel, au parfait. Aucun objet terrestre ne peut combler ses aspirations : celles-ci s'adressent donc à Dieu, qui est leur fin essentielle.

- Nous avons l'idée d'un être infini. Étant finis, nous ne pouvons être causes de cette idée. Cette idée a donc pour cause un être infini, à savoir Dieu. Cette preuve a été énoncée par DESCARTES.

- On a prétendu de même que Dieu pouvait seul rendre compte de notre conscience morale, au sentiment d'obligation inconditionnée, de l'idée de Bien absolu qui s'y trouvent.

Parfois aussi l'esprit s'élève à Dieu comme à l'être susceptible de réaliser l'accord de la vertu et du bonheur, accord que réclame et qu'exige notre conscience morale.

Le monde nous apparaît comme le règne de l'injustice : autrement dit, le bonheur de chacun n'est pas proportionné à son mérite, à sa vertu. Or, notre conscience morale exige que soit réalisé l'accord de la vertu et du bonheur. Nous sommes donc portés à admettre que cet accord, non réalisé en cette vie, le sera, grâce à Dieu, en une autre.

Cette conception se retrouve chez KANT : l'existence d'un Dieu susceptible de réaliser l'accord de la vertu et du bonheur est, selon lui, postulée par la raison pratique. Elle est en effet une des conditions de la réalisation de la moralité. Mais il ne faut pas oublier que, chez KANT, les postulats de la raison pratique constituent des croyances, non des connaissances.

Le problème est donc de savoir si l'on peut parler de l'infinité de l'esprit, autrement dit si cette infinité, que l'esprit découvre en lui, est sa propre infinité, ou celle d'un être lui demeurant extérieur. Si, en effet, l'infini est spirituel, si l'esprit est être, la connaissance n'aura plus de bornes, la moralité plus de limites. Dans le cas contraire, l'Esprit aura toujours à compter avec une force qui le limitera, et s'opposera à lui.

Et sans doute ne peut-on nier que l'esprit possède quelque infinité de droit : il pousse sans cesse plus avant sa connaissance, sans cesse, à ce qui est, il oppose ce qui devrait être. Mais cette infinité est-elle ontologique? Et que sont les valeurs de l'esprit ? Sont-elles fondées dans l'être, soutenues par l'être ? L'esprit doit-il craindre pour ses valeurs, qu'il voit sans cesse menacées, et comme perdues au milieu de la matière, qui peut les réduire à néant? Doit-il croire au contraire que, par delà la nature qui les ignore, ses valeurs sont fondées sur l'être dont la nature dépend, et qui fera un jour la victoire de l'esprit ?

Tel est, pensons-nous, le problème. Et il est clair qu'il ne saurait recevoir de solution positive. La connaissance, telle qu'elle nous est donnée, traduit la dualité de la raison et d'objets qu'elle ne peut réduire ; la nature, telle qu'elle est donnée, est rebelle à l'esprit. Faut-il voir en ceci le signe d'oppositions définitives et essentielles, ou le résultat de l'étroitesse de nos points de vue sur une réalité qui, en soi, serait spirituelle, l'épisode passager d'un drame où l'esprit, étant le seul acteur, doit nécessairement triompher un jour ? Croire en Dieu c'est, pour l'esprit, proclamer que l'infini est de son côté, que ses valeurs sont soutenues par l'être, et que l'être est esprit. Douter de Dieu, c'est sentir sa victoire incertaine, croire ses valeurs menacées par l'être, penser que l'être est matière. Mais ni cette affirmation ni ce doute ne sauraient être les objets de démonstrations rationnelles. KANT confesse que la philosophie ne peut rien nous apprendre de certain en ce qui concerne Dieu. Les religions font appel à la révélation, aux raisons du cœur. La croyance en Dieu n'est donc pas objet de science, mais objet de foi.
Ferdinand Alquié



Le désir d'éternité


Cette étude a pour but de définir le désir d'éternité, découvrir ses sources affectives et rationnelles, déterminer sa valeur et sa place dans la vie humaine. "Refuser de choisir d'être l'homme du temporel ou celui de l'éternel, et suivre la dualité de notre nature afin d'opérer la médiation entre l'Esprit et le temps, telle est, en définitive, la seule tâche à la mesure de l'homme."


Ferdinand Alquié (1906-1985) était professeur à l'université de la Sorbonne. 

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